[Форум Rossia.org] [Ответы и комментарии] [Написать ответ]
Отправлено
Никита 11:14:44 17/12/1999:
Размещая по настоятельным просьбам Романа Вишневского и ТС, с разрешения автора (ему особое спасибо за текст) и редакции "Кентавра", эту статью, считаю необходимым в контексте нашей дискуссии заметить, что не вижу необходимости основывать нравственность/мораль на том или ином решении вопроса о смерти. - В.В. Никитаев Герменевтика смерти Путь смерти – Порождение собственного ума каждого И ничьего другого; Загляни в свое сердце В свой собственный ум... Наоката Наканиши, Сто поэм о пути смерти Вопрос о смерти В жизни человеческого общества любой культуры и любого исторического времени достаточно легко обнаружить связанные с феноменом смерти некоторые структуры, более или менее сложные, устойчивые и значимые. Их можно рассматривать в качестве своего рода ответа на вопрос устройства человеческой жизни, учитывающего смертность человека и, даже в первую очередь, знание каждого о своей смертности. Изначально, как показали, например, Филипп Арьес [1] и Фридрих Хуземан [2], смерть человека составляла преимущественно общественную заботу и не порождала личностных проблем. Отношение индивида к смерти было далеко не столь трагическим, как в западноевропейское Новое время. Смерть находилась на виду – привычные сегодня "фигуры умолчания", сокрытия болезни и смерти в специальных местах, перепоручение заботы об умирающем и умершем профессиональному персоналу, девальвация подлинного образа смерти псевдообразами массовой культуры и т.п.,– весь этот "комплекс вытеснения" настоящей смерти сложился только в ХХ веке. Тем не менее, фундаментальные социальные техники – например, техники власти – всегда, во все времена конституировали себя в том или ином отношении к феномену смерти. Имеет ли современный человек в данном вопросе какое-либо преимущество перед своими предшественниками? Лучше ли он понимает, что такое смерть, и способен ли более рационально использовать знание о своей смертности? Скорее нет, чем да. И в не малой степени как раз из-за "комплекса вытеснения смерти", который, лишив человека соответствующей пропедевтики, только усугубил его страх перед собственной смертью. Свойственное нашему времени многообразие противоречивых "ответов", переводя исходную проблемную ситуацию в "проблему выбора" между ними, нисколько ее этим не облегчает, так как неясно, на чем могло бы быть основано предпочтение, например, буддистского ответа христианскому. Что означает смерть для человека? В чем ее сущность и смысл? Как понять умирание изнутри, т.е. не что такое смерть вообще ("во всемирно-историческом масштабе"), и не как постоянно идущий процесс изживания и отмирания, но что она такое для самого умирающего человека, с точки зрения его сознания, как окончание его жизни? Собственно, эти вопросы представляют собой развертку самой сердцевины всей проблематики взаимоотношений жизни и смерти (по меньшей мере, в нашу индивидуалистическую эпоху). Однако возможно ли вообще понять то, с чем никогда не сталкивался и не имел дело (поскольку до известного момента всякая смерть, с которой встречается человек, есть смерть другого, смерть, наблюдаемая извне)? Или иначе: каковы предпосылки понимания смерти? Очевидно, что событие смерти для нас, живых и живущих, – "непрозрачно", хотя мы и можем наблюдать его извне. Да, мы способны в той или иной мере "сочувствовать" умирающему (хотя, как правило, сочувствуем его близким), но можем ли вчувствоваться, как бы войти вовнутрь его состояния? Было бы весьма легкомысленно делать подобное утверждение до тех пор, пока нам не дано аутентичное представление о смерти, пока мы не узнаем, что же такое на самом деле смерть изнутри. Это значит, что исходить следует из необходимости понимания "на расстоянии", без возможности неким непосредственным образом устранить дистанцию между живущим и умирающим. Таким образом, мы оказываемся в герменевтической ситуации, в ситуации попытки понимания через интерпретацию, посредством специальной техники истолкования. В герменевтике, как известно, принято в качестве фундаментальной предпосылки и условия понимания вообще указывать язык. Последовательное проведение этой точки зрения ведет, в конце концов, к универсумализации языка, к полаганию языка "домом бытия" (Хайдеггер) и к онтологизации понимания: понимание становится способом человеческого бытия, практически не различаясь от присутствия человека в мире (см. особенно [3, c.548-550]). Конечно, нельзя не согласится с чрезвычайной важностью роли языка в процессе герменевтического (т.е. истолковывающего) понимания. Это – с одной стороны. С другой – когда Х.-Г. Гадамер обсуждает понятие герменевтического опыта и, в связи со структурой этого опыта, "герменевтическое первенство вопроса" [3, c.426-440], он, в конце концов, констатирует, что "вопрос сам напрашивается", или что "текст задает интерпретатору вопрос", а это, в свою очередь, свидетельствует об "исконности беседы", об изначальной вовлеченности в "предание" (в традицию), теперь, быть может, утраченной,– т.е. об особого рода ситуации. Так не следует ли заключить, что именно ситуация выступает наиболее фундаментальной предпосылкой и условием понимания (и непонимания)? Действительно, происходящее – некоторое амбивалентное окружающее текучее всё – только тогда становится значащим и значимым для человека, а следовательно, нуждающемся в истолковывающем понимании, когда оно как бы само по себе "фиксируется", "схватывается", т.е. как бы (относительно) останавливается, локализуется и располагается в ожидании. Фиксация может быть осуществлена посредством языка и в нем (как правило, так и происходит), но не язык – источник необходимости фиксации и понимания. Ситуация есть имманентная форма обнаружения человеком его включенности в некоторый процесс, имманентная и для человека и для присвоившего его процесса: человек не может "засечь", "перехватить" и изменить ход процесса иначе, как в форме ситуации и ее преодоления. "Обнаружение" – в полноте всех значений данного слова: человек обнаруживает свою вовлеченность в процесс для себя, процесс в себе и себя для процесса . Ситуация всегда фактична: она всегда чья-то ситуация, в определенное время и в определенном месте, а поскольку ситуация тождественна восприятию, про- и переживанию себя как ситуации, она всегда уникальна: "нельзя войти дважды в одну и ту же ситуацию". Человек – субъект ситуации (может быть и коллективный субъект), но это субъект не во нововременном, а в античном смысле: как подлежащее, как то, что ситуацию держит (выдерживает) и несет (выносит – в смысле терпения), т.е. как то, относительно чего происходящее "останавливается". Исходное, бытийное понимание, выступающее по отношению к герменевтическому как "предпонимание",– суть отношение сознания человека, разворачивающего перед ним окружающий мир, и человеческого тела, заведомого в этом мире пребывающего. Принципиально важно в данном случае, что именно в рамках отношения бытийного понимания сознание и тело (телесность) конституируются как таковые (т.е. не так, что сознание и тело как-то существуют вне этого отношения и устанавливают его между собой). Итак, в рамках выбранной нами стратегии, понять смерть значит истолковать ситуацию смерти как завершающую, терминальную ситуацию жизни (толкованию вообще свойственна "как-структура" [4, c.148-149]). Три представления смерти Сомнение в осуществимости намерения понять смерть, тем не менее, остается, хотя и приобретает новую форму: возможна ли ситуация смерти, вокруг чего она могла бы образоваться? Уже старая эпикурейская формула “Не следует боятся своей смерти: потому что когда я есть ее нет, а когда она есть меня нет” по сути отвергает такую возможность. В наш век, например, Михаил Бахтин утверждал, что "смерть не может быть фактом самого сознания. ... Сознание по самой природе своей не может иметь осознанного же (то есть завершающего сознание) начала и конца, находящегося в ряду сознания как последний его член, сделанный из того же материала, что и остальные моменты сознания" [5, c. 315]. И далее: "Смерти же изнутри, то есть осознанной своей смерти, не существует ни для кого – ни для самого умирающего, ни для других, – не существует вообще" (там же). Пусть так, но что делать с достаточно обширной литературой, излагающей и интерпретирующей опыт "смерти изнутри"? Так, огромную популярность во многих странах получила опубликованная в 1975 г. в США книга Р. Моуди (Moody) "Жизнь после смерти" [6], в которой он изложил результаты своих бесед с людьми, пережившими состояние клинической смерти или нечто близкое. При всем разнообразии этих рассказов ему удалось выявить ряд наиболее типичных элементов, которые нетрудно обнаружить и в случаях, излагаемых Хуземаном [2, c.101-111]. Человек, находящийся в процессе умирания в сознании, слышит происходящее вокруг него, в том числе и слова о том, что он умер. Он слышит также неприятный шум, громкий звон или жужжание, иногда музыку. Часто, одновременно с шумовым эффектом, у людей возникает ощущение быстрого движения через некое темное осесимметричное пространство, которое ассоциируется с колодцем, туннелем, ущельем и т.п. Затем человек внезапно обнаруживает себя вне своего физического тела, но еще в непосредственном физическом окружении, он видит свое собственное тело со стороны, но не ощущает ни боли, ни других воздействий, – только чувство необычайной легкости и покоя, пребывания в некотором другом, "духовном" теле. Он не понимает, что умер – скорее, заключает об этом по словам и действиям окружающих его людей,– но в конце концов наступающее осознание своей смерти вызывает чувство страха, крайнего одиночества и желание вернуться в свое физическое тело. Эти чувства проходят, когда он обнаруживает, что не один: он видит (души) умерших родственников и друзей, которые пришли, чтобы помочь ему. Перед ним появляется "светящееся существо" более или менее определенной формы, иногда просто неземной свет, но воспринимаемый как личность, от которой исходит необычайная любовь, всезнание и душевная теплота. Это существо показывает своеобразный фильм, последовательность мгновенных картин важнейших событий его жизни и телепатически задает вопрос, смысл которого том, как человек оценивает свою земную жизнь и готов ли умереть. Иногда это воспринимается как урок: "светящееся существо" как бы подчеркивает во время демонстрации, что главное в жизни – любить других людей и приобретать знания. События прошедшей жизни могут пройти перед мысленным взором умирающего и без "светящегося существа". В некоторых случаях во время предсмертного опыта происходило приближение к своего рода границе между земной и последующей жизнью, границе, которая представлялась как ограда, река, просто черта, дверь и т.п. Последний элемент предсмертного опыта – возвращение. Некоторые хотели вернуться, другие нет; большинство говорили, что они просто заснули или потеряли сознание в конце своих видений и проснулись уже в физическом теле, другие помнят, как "вошли" в него тем или иным способом. Вслед за книгой Моуди были опубликованы обширное исследование К.Осис и Э.Харалдсон "В час смерти", "Смерти нет" Э.Кюблер-Росс и другие научные (по крайней мере внешне и по установке их авторов) работы, подтвердившие, в основном, результаты Моуди. Впрочем, книга "Жизнь после жизни" была не только не единственной, но и очень далеко не первой в своем роде. Так, иеромонах Серафим (Роуз), взявший на себя труд дать православную интерпретацию и оценку исследованию Моуди, указывает на "Беседы" Григория Великого (VI век), агиографию и другие христианские источники, в которых описываются и толкуются видения умирающих [7]. Как известно, согласно христианскому учению, наша земная жизнь – это приготовление к будущей вечной жизни, и это приготовление завершается смертью, которая, таким образом, одновременно оказывается "рождением" в иную жизнь. Тело человека распадается, чтобы "вновь восстать при Общем Воскресении" [7, с.209], но душа его продолжает жить, причем "когда прекращается видение телесными очами, начинается видение духовное" (там же). Часто это "духовное видение" начинается в умирающих, еще когда они видят окружающих и беседуют с ними. Душа, освободившись от тела, как писал в V-м веке Иоанн Кассиан, "свои разумные силы" приводит в лучшее состояние, в более чистое и тонкое, чем когда они были скованы телом. Обычно, в течение первых двух дней душа наслаждается своим новым состоянием, она пребывает подле тела либо посещает те места на земле, которые ей были особенно дороги при жизни; исключение здесь составляют святые и праведники, которые совсем ни привязывались к мирским вещам и жили в ожидании перехода в иной мир. На третий день за ней приходят два ангела, чтобы препроводить к Божьему Престолу. По пути душа проходит через так называемые "воздушные мытарства" – нечто вроде застав или таможен (общим числом до 20), на которых демоны обвиняют душу в тех или иных грехах и между ними и сопровождающими ангелами происходят своего рода судебные прения, от результата которых зависит, последует ли душа дальше к Небу, или "низвергнется в темницы адские" [7, c.151]. Согласно православному догматическому богословию воздушные мытарства есть этап частного суда, посредством которого решается судьба души до всеобщего Страшного Суда. Душа, которая успешно прошла через мытарства и поклонилась Богу, совершает затем своеобразную экскурсию по Раю (до девятого дня после смерти) и Аду, еще не зная, где она останется, а затем (на сороковой день) получает окончательное определение своего места до момента воскресения мертвых. Наконец, обратимся к тексту совсем другой культуры, а именно – к "Бардо Тёдол" или "Тибетской книге мертвых" [8, с. 20-140], которая представляет собой подробное руководство для умирающего и того, кто его "сопровождает" в этом процессе, находится рядом с ним и выполняет определенные действия (обряд). Это может быть лама, который был наставником умирающего, или собрат по вере, или другой сведущий в обряде человек; к его обязанностям относятся: обеспечить, чтобы человек умирал в сознании, и, наблюдая за признаками смерти, читать ему соответствующие (свои для каждого этапа) указания. Как и в других религиозных учениях, момент смерти в буддизме считается важнейшей возможностью для человека достичь той главной цели, которую это учение перед ним ставит. В данном случае речь идет об освобождении человека от колеса реинкарнаций и достижения состояния Будды. Главным с этой точки зрения является последний выдох умирающего, когда его "жизненная сила" на некоторое время локализуется в "срединном нерве" (область сердца), сознание на мгновение прекращает свою формотворческую деятельность и умиряющий видит в пустоте сознания Чистый Свет Совершенной Реальности (Сознание как таковое), из глубины которого раздается "естественный звук Реальности, подобный раскатам тысячи громов". Для обычного человека это неуловимое мгновение – только посвященный, достигший высших ступеней йоги, может зафиксировать это состояние Просветления и остаться в нем навсегда, достигнув Освобождения. Это – состояние/область Чигай Бардо. Если "изначальный Чистый Свет не был узнан", то через некоторое время умерший видит так называемый вторичный Чистый Свет. Он обретает ясность сознания и тело Бардо, которое, с одной стороны, представляет собой некоего светящегося "духовного" двойника физического тела, а с другой – суть земные желания, привычки, склонности умершего ("тело желаний"). Пожалуй, следуя западной философской традиции мы можем назвать его интенциональным телом. Это тело обладает всей полнотой чувств (если умерший в жизни был слепым, то он "прозреет"; кстати, такой случай описывает и Моуди) и способностью к беспрепятственному передвижению. Умерший видит других, подобных себе, видит также скорбящих по нему живых родных и близких, слышит их и не может решить: жив он или мертв. Он путешествует одновременно как по знакомым и дорогим ему в жизни местам, так и по загробному миру. Если он не достиг Освобождения в Чигай Бардо, то примерно через 3 дня после физической смерти он оказывается в Чёнид Бардо, где перед ним проходят кармические видения. Вначале умершему являются мирные светозарные божества, но каждому ослепительному свету, исходящему от них, вторит свет того же цвета, но более тусклый и смешанный, исходящий из иных, неблагоприятных для человека пределов. Всякое мирное божество – это путь спасения, достигаемое через слияние с их светом; иной свет ведет к падению, страданиям и неблагоприятному новому рождению. Люди с очень плохой кармой, невежественные и с низменными пристрастиями в своей земной жизни не могут соединиться с мирными божествами (Хранителями Знаний) и на десятый день их встречают гневные божества ужасного вида, пьющие кровь и вообще разыгрывающие самые жуткие сцены, которые только могут быть. Они вызывают страх и непреодолимое желание бежать от них, но и они суть боги-хранители умершего и если он сумеет не испугаться и соединится с ними – он избежит колеса рождений и смертей. Если нет, если он не устоит и "потеряет сознание", то очнется в Сидпа Бардо, где порывы неумолимого ветра кармы повлекут его интенциональное тело, бросая из стороны в сторону. В сером сумеречном свете "он увидит снег и дождь, мрак, свирепые вихри, толпы преследователей; услышит звуки горных обвалов, шум морских волн, треск пожара и вой сильного ветра" [8, c.103]. К нему явятся рожденные одновременно с ним его добрый дух-покровитель и злой демон и устроят над ним суд под председательством Бога Смерти. Лгать здесь бесполезно или вообще невозможно (кстати, на невозможность лжи в потустороннем мире указывают и респонденты Моуди, и христианские источники). В случае неблагоприятного приговора умерший будет подвергнут жутким мучениям. Помимо всего, его охватит невыносимая тоска по утраченному прежнему телу. Спасаясь от своих преследователей, тот, кто лишен хорошей кармы, окажется в области страданий, а тот, кто ею обладает, попадет в области счастья. Но в конце концов умершему предстанет тот из шести миров, в котором ему придется родиться вновь. Не обязательно это будет мир людей; какой именно мир – зависит от его кармы и поведения в ситуации смерти. Проблема понимания и синтез знаний Вернемся к постановке вопроса о "смерти для себя" и сомнению в его корректности. Возможно, хотя "смерти изнутри" и нет как факта, но она есть как процесс? Не это ли показывают данные тексты?.. Конечно, эти произведения разных культур (которыми я намерен далее ограничиться) даже типологически далеко не исчерпывают корпус текстов, посвященных проблеме смерти. Так, практически не затронута философия (в частности, экзистенциализм), а также эзотеризм, например, антропософская трактовка смерти (см. [2]). Вызвано это не столько соображениями темы и места, сколько желанием иметь в качестве исходного материала тексты, могущие претендовать на наличие в них некоторого "объективного содержания", полученного в ситуации смерти и прямо связанного, если так можно сказать, с эмпирией смерти. Если мы принимаем задачу герменевтики смерти, то нам требуется в качестве основы не дискурс вокруг ситуации смерти, но тексты, как бы исходящие изнутри нее (хотя всякий такой текст, конечно, может быть лишь некоторой интерпретацией ситуации смерти). Итак, перед нами – ряд источников, так или иначе претендующие на то, чтобы описать ситуацию и выразить истину смерти . Мы понимаем каждый из данных текстов, но понимаем так, как поняли бы любое художественно-литературное повествование. Но что при этом мы поняли про смерть, если не готовы принять реальность описанного потустороннего мира? Даже если ограничиться только произведениями типа "Жизнь после жизни" Моуди ? Однако взятое в оппозицию к ним научно-материалистическое объяснение, исходящее из того, что сознание (и душа) есть функция мозга, а потому с гибелью мозга сознание, а вместе с ним и личность, должны бесследно исчезнуть (см., например, [9]), хотя и логично, но как-то не очень "вдохновляет". Не говоря уже о том, что подобные представления нередко становились основанием асоциального и просто деструктивного (самоубийство – см. [2, c.123-124]) поведения. Переход от одного текста к их совокупности, казалось бы, должен радикально изменить нашу ситуацию, но не тут-то было. Конечно, выявляются некоторые "общие места", но и содержательную разницу описанных картин нельзя не заметить. Более того, именно наличие "одинаково понятных", но различных представлений смерти, и порождает проблемную ситуацию. Как же быть?.. Прежде всего, герменевтически и методологически правильно будет постулировать, что в содержании этих текстов есть "рациональное зерно", есть истина, хотя бы в частичном и завуалированном виде. Поэтому, далее, следует стремиться к тому, чтобы снять внешние противоречия и построить интерпретацию, которая не только достаточно убедительно объясняла бы, что такое смерть, но и вела к пониманию, почему существуют такие представления о смерти и что в них истина. Иными словами, необходимо решить проблему синтеза знаний [10]. Идея "синтеза знаний" состоит в интерпретации разных – может быть, отчасти даже противоположных – представлений как различных эпистемических проекций одного и того же объекта. Для этого вводится новое и особое представление, "воспроизводящее сам объект". "Сам объект" как таковой, в отличии от фактографических и обобщенных знаний о нем, изображается в онтологиях и структурных моделях. Классический анализ проблемы синтеза знаний, данный в статье Г.П.Щедровицкого [10], ограничивается только случаем структурной модели объекта. Непосредственное следование по этому пути, очевидно, требует объективации личностного переживания смерти, превращения ситуации смерти в объект. Но каким образом мы могли бы это сделать? Перед нами – только тексты и мы не можем через их содержание "выйти" в некоторой деятельности на объект, как сделали бы это в случае естественнонаучных знаний. К какой реальности, с какими инструментами и процедурами мы бы подошли?.. Однако, можно сменить онтологию, в которой осуществляется объективация и высказываниям придается статус знания. Именно, от естественнонаучной онтологии перейти к гуманитарной (например, к диалогической онтологии Бахтина или, как в данном случае, к онтологии множественности миров, заявленной в работах [11] и [12]). Что, собственно, уже и сделано формулировкой темы герменевтики смерти (подчеркну, что заявлена тема герменевтики смерти, а не герменевтики текстов о смерти). К герменевтике смерти: смерть как автор ("другое сознание в себе самом") В самом деле, почему мы считаем данные тексты действительно имеющими отношение к смерти? Не потому ли, что принимаем смерть за их автора (соавтора)? То есть, не эти тексты рассказывают, в плане своего содержания, о смерти, но, напротив, они сами выступают некоторым результатом дискурса смерти. Это дает нам право, отталкиваясь от текстов Моуди, "Бардо Тёдол" и других танатографических текстов, как вторичных, поставить вопрос об исходном тексте, о самом дискурсе смерти. В некотором смысле, смерть – автор par excellence. Чтобы показать это, незачем даже создавать новую концепцию автора достаточно обратиться к существующим. Согласно Бахтину, "эстетически творческое отношение к герою и его миру есть отношение к нему как к имеющему умереть (moriturus)", для чего нужно "умение подойти к нему не с точки зрения жизни, а с иной – внежизненно активной. Художник и есть умеющий быть внежизненно активным..." [5, c.165]. Как известно, у Бахтина это не случайное суждение, но один из краеугольных камней его концепции автора. "Сознание автора, – пишет он в другом месте, – есть сознание сознания, то есть объемлющее сознание героя и его мир сознание, объемлющее и завершающее это сознание героя моментами, принципиально трансгредиентными ему самому..." (с.14). "Этими трансгредиентными самосознанию, завершающими его моментами являются границы внутренней жизни, где она обращена вовне и перестает быть активной из себя, и прежде всего временные границы: начало и конец жизни, которые не даны конкретному самосознанию..." (с.92). Остается только добавить, что "смерть – форма эстетического завершения личности" (с.115). Смерть отвечает, хотя и в разной степени, и тем четырем признакам литературоведческой "функции-автор" Мишеля Фуко, которые он возводит еще к принципам экзегезы святого Иеронима [13, c.26-28]: автор как постоянный уровень ценности приписываемых ему текстов; автор как некоторое поле концептуальной или теоретической связности, позволяющее преодолеть те или иные содержательные расхождения в серии текстов; автор как стилистическое единство; автор как определенный исторический момент и точка встречи некоторого числа событий, делающий невероятным присутствие в его произведениях лиц и событий, знание которые было ему абсолютно недоступно. Вообще, следуя Фуко, можно было бы сказать, что смерть больше, чем просто автор, смерть – "учредитель дискурсивности" (учредитель определенного типа дискурса). Конечно, смерть – особый автор. Его особенности едва ли не очевидны и при всем том не уникальны по отдельности. Так, смерть подобна "скриптору" Ролана Барта из "Смерти автора", который "рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма,... остается только одно время – время речевого акта, и всякий текст вечно пишется здесь и сейчас" [14, c.387]. Очевидно и то, что смерть как автор не персонифицируема, не является особой личностью, а потому нет двух сознаний: изображающего (сознание автора) и изображаемого (сознание героя). Это значит, что другое сознание оказывается в том же самом сознании. Автор, согласно Бахтину, есть принцип видения и оформления. "Автор должен находиться на границе создаваемого им мира как активный творец его..." [5, c.166] (выделено мной В.Н.), а поскольку в данном случае автору вообще больше негде находиться, то он превращается в саму эту границу. Любопытным образом с мыслью Бахтина перекликается образ и идея Фуко, "что имя автора не идет... изнутри некоторого дискурса к реальному и внешнему индивиду, который его произвел, но что оно стремится в некотором роде на границу текстов, что оно их вырезает, что оно следует вдоль этих разрезов, что оно обнаруживает способ их бытия, или по крайней мере его характеризует" [13, c.21-22] . Другое сознание в себе самом в то же время оказывается другим и еще по одной линии: по линии автор – читатель (зритель). Причем, если иметь в виду бартовскую трактовку ситуации в художественной литературе, то именно такого читателя, "рождение" которого "приходится оплачивать смертью Автора" [14, c.390]. Автор Смерть и читатель, рождающийся со смертью Автора, таким образом, образуют еще одно отношение своего рода нераздельного и неслиянного единства двух лиц. Но что же такое в этой ипостасной структуре сознания герой? Очевидно, это то (или тот), что противоположно другому сознанию, т.е. ни при каких условиях не может стать "другим", – это "я", или, с точки зрения другого сознания, душа (поскольку "принципы оформления души суть принципы оформления внутренней жизни извне, из другого сознания..." [5, с.90]). Именно душа – "эстетически значимое целое внутренней жизни человека" (там же, с.116) – и есть герой всех сюжетов "жизни после смерти". Принципиально важно, что "другое сознание в себе самом" суть радикально иная структура, чем характеризующее жизнь (или бытие) постоянное несовпадение с самим собой, превосхождение себя, трансценденция или "экстазис". Это, напротив, – замыкающее, ограничивающее, оканчивающее другое сознание. Очевидно также, что другое сознание противоположно сознанию Другого, поскольку в первом случае "другое сознание" охватывает "свое", а во втором – наоборот. Онтологическая возможность герменевтики смерти: сознание При всем том, не слишком ли произвольна метафора смерти как автора, как "другого сознания в себе самом"? Действительно ли сознание допускает реальную возможность подобного дискурса? Для ответа на эти вопросы необходимо прояснить онтологию сознания, хотя бы в самых общих его чертах. Именно, в данном случае на первое место, пожалуй, следует поставить такое существенное свойство сознания, как предельность. Человек не может "выйти" за пределы своего сознания (которое не тождественно осознанию). Все, что существует для человека, все, что он может сделать предметом своего восприятия, размышления, эмоционального переживания и т.д., все, что может составить для него некоторое событие, – все это дается (доступно) ему через его сознание и в нем. Предельность сознания не означает, конечно, его безграничности, не означает, что сознание всё проницает и нигде не встречает для себя преград, т.е. что для него нет "внешнего". Но это – внутреннее внешнее (ср.: "внутренняя вненаходимость" Бахтина [5, с.90]). Используя бахтинское понятие границ внутренней жизни, можно сказать, что границы сознания – там , где сознание перестает быть активным из себя, где противодействием иного оно вынуждено его признать (например, признать как реально существующее). Там, где мое сознание становится другим сознанием, также можно зафиксировать особый тип границ сознания (именуемый "рамка"), при том что они остаются "моими никогда не данными и принципиально не переживаемыми границами" [5, с.94] (поскольку они суть наиболее внешнее из "внутреннего внешнего" в сознании). Тем более предельность сознания не означает, что оно вообще всё охватывает и объемлет. Второе утверждение, отчасти развивая первое, характеризует специфическую топологию сознания. В своей повседневной жизни человек привычно исходит из некоторого разделения на мир "внешний" для себя, окружающий, и мир "внутренний". Однако, с одной стороны, целый ряд ситуаций показывает, что это разделение совсем не так четко определено и устойчиво, как кажется, что оно не есть некоторая естественная, "от природы данная", граница, а зависит от воспитания, обучения и т.п. (см., например, [15]). С другой стороны, феноменологический анализ показывает, что в сознании самом по себе нет никакой границы между "внешним" и "внутренним" пространствами – существует только одно, единое пространство сознания и, хотя разделение на внешнее и внутреннее осмыслено, т.е. находит свое место в сознании, но границы между ними нет . Другое выражение по сути этого же топологического свойства (отсутствия "естественной ориентации"): сознание ортогонально самому себе (см. [12]), т.е. превращает собственную деятельность как бы в нечто внешнее себе – в представление. На этих особенностях топологии сознания основано специфическое, даже парадоксальное, существование идей и архетипов (см.[11]). Именно, с одной стороны, человек находит идею в глубинах своей души, как некое точечное (не имеющее частей), вневременное и внепространственное единство; с другой – идея опознается во внешнем мире как единство многообразия, как собирание и удержание в определенных границах некоторого пространственно-временного дискретного множества явлений, вещей, людей, событий, т.е. как рамка. Наконец, третье утверждение, из необходимого в данном случае онтологического минимума, должно некоторым образом разрешать вопрос о взаимоотношениях и связях сознания, жизни и времени. Действительно, намерение понять "смерть изнутри" как терминальную ситуацию жизни естественно ведет к постановке вопроса, что такое "жизнь изнутри". Предание гласит, что когда однажды ученик спросил у Конфуция, что такое смерть, мудрец ответил "Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?". И едва ли не самое известное и само собой разумеющееся про жизнь – это ее временность (конечность) и времённость (в смысле "течения жизни"). Но время, с которым мы связываем и соотносим нашу жизнь, само понимается различно в разных случаях. Так, есть время, в котором (с оглядкой на которое) каждый из нас согласовывает свои действия с другими людьми, размещает и ритмически организует свою жизнь. По сути, это – внешнее бесконечное циклическое время, эталоном которого служит регулярный ход часов. Есть время, зависящее от настроения и тому подобных факторов, которое принято именовать "псих(олог)ическим временем", – оно хорошо известном каждому, например, по смыслу фразы "как тянется время". Но есть время, как бы ортогональное двум предыдущим, но находящее в них свое выражение (а они в нем – свое основание),– время, подразумеваемое в выражениях: "у меня нет времени", "время упущено" или, наоборот, "еще не пришло время" и т.п. За подобного рода констатациями стоит ощущение, что не жизнь протекает во времени, но именно она (жизнь) дает всему свое время. Причем, хотя многое (если не почти все) в нашем жизненном мире имеет свое время, но его наличие для меня означает, что свое время оно находит и в моем жизненном времени. В самом деле, что значит "пришло время для..."? Не то ли самое, что событие, для которого "пришло время", встречено бытийно понятым (понятным) в своей необходимости и уместности для меня, в моем жизненном времени? Здесь время – это раскрытие. Потому – как соотносится оно с сознанием? Прежде всего, у сознания нет собственной темпоральности: в том, что специфически его собственное – например, идеальные объекты математики – оно вневременно. Поэтому раскрытое ему жизненное время сознание толкует топологически, например, принимая настоящее ("теперь") за границу между прошлым ("уже не теперь") и будущим ("еще не теперь"), оставляя не истолкованным, пожалуй, только саму принудительность и необратимость передвижения фронта настоящего. В действительности, сознание укоренено в жизненном времени и черпает из него не только темпоральность, но и свою субъективность (субъектность) [16]. Принимая так определенное жизненное время за бытие человеческой жизни, мы можем, видимо, воспользоваться результатами экзистенциальной аналитики присутствия в "Бытии и времени" Мартина Хайдеггера (по сути, анализа экзистенциальной времённости). В конечном счете, суть данного онтологического утверждения в том, что изначальное время, выявленное Хайдеггером в качестве (смысла) бытия вообще, применительно к человеку – как "экзистенциальная темпоральность",– с одной стороны, есть изначальное время его жизни, ее бытие, а с другой – то, что временит события его сознания (в отличие от их содержания, которое может быть вневременным или "вечным"). Итак, жизненное время для сознания суть выражение – бытийное понимание – жизненного процесса его носителя: человека как определенной целостности. Решающее значение в данном случае имеет то, что это есть выражение жизни человеческого тела, организма, применительно к которому слово "жизнь" несет свой исходный и наиболее основополагающий смысл. Или иначе: процессуальность жизни тела как носителя человеческого сознания проступает и присутствует в этом сознании как жизненное время (далее, как правило, просто время). Смерть как последний сон Очерченные выше фундаментальные свойства сознания вместе образуют своего рода онтологическую систему координат, в которой теперь необходимо очертить, определить то a priori, которое делает возможным данный нам a posteriori дискурс смерти. Прежде всего, нетрудно заметить, что связь (отношение) тела и сознания, соответственно – бытийное понимание, может находиться в различных состояниях, вплоть до "потери сознания". Не значит ли это, что в зависимости от состояния в данный момент связи тела и сознания, время может вести себя по-разному? И в самом деле, эффекты, которые можно трактовать как изменение течения времени, отмечались при нарушениях деятельности мозга [8, c.79-88]. Некоторые близкие искомым феномены – например, невероятно высокая скорость (отчетливость) восприятия и реакции, издавна наблюдались во всякого рода практиках магии, эзотерических психотехниках, сеансах гипноза и т.п. Обычный сон также демонстрирует этот фундаментальный факт. Действительно, события сновидения могут рассматриваться как события относительно "чистого" сознания – сознания, в некоторой мере отключенного от внешнего мира ("родного" мира тела) и предоставленного самому себе. Если сопоставить количество событий сновидения и ту длительность, которую они имели бы при совершении наяву (если бы их осуществляло природное тело человека), с "реальной" длительностью сновидения, то очевидно, что время во сне растягивается, поскольку на его "единицу" теперь приходится гораздо больше событий сознания. Естественно предположить, что это "растягивание" времени связано (или служит выражением) с частичным отчуждением тела, чему на биологическом уровне соответствует функциональное разобщение и общее торможение жизненных (физиологических) процессов в состоянии сна. При этом в сновидении человек сохраняет некоторое свое "я" и своеобразное тело сновидения (в совокупности их можно рассматривать как персонификацию души), которое выступает участником соответствующих событий. Это тело можно трактовать как своего рода ментальную, то есть интенциональную "по содержанию", проекцию естественного тела человека, поддерживаемую целостностью самосознания (или "я для себя"). В бодрствующем состоянии организма это "внутреннее", интенционально-телесное "я" жестко замкнуто на природное тело человека и – в определенных пределах – имеет его как свое, собственное. Изоморфизм этих двух тел, как показывает, например, феномен фантомных болей, существует не всегда (а учитывая культурную релевантность телесности, можно утверждать, что никогда). То, что человек желал, намеревался и т.п. в бодрствующем состоянии, что должно было стать теми или иными событиями его жизни, что вызвало некие напряжения и деформации его сознания, но почему-либо не реализовалось во внешнем (телесном) мире и осталось в качестве своего рода задания "внутреннему телу", получает возможность завершения-разрешения в картинах сна и действиях тела сновидения, когда "внешнее тело" частично отчуждается (см., например, [17, c.93-110]). Сновидение, таким образом, оказывается своеобразным внутренним диалогом сознания с самим собой во время сна (и с исследователем, в качестве которого может выступать и сам сновидец, после). Причем все устроено именно так, что "я" обнаруживает себя внутри собственного – в бодрствовании – сознания как более или менее чужого, как другого сознания, создавшего странный, фантасмагорический мир, и замкнувшего это "я" в данном мире. С семиотической точки зрения данный диалог выглядит таким образом, как будто другое сознание использует некоторый визуальный код, чтобы выражать (и тем осуществлять) как дневные переживания, так и состояние тела, например, болезнь или текущие ощущения внешнего воздействия на спящего. Кодовые системы разных людей имеют как индивидуальное своеобразие, позволяющее рассматривать код визуализации как определенный результат жизни данного человека, так и общие – для человека вообще, для людей одной культуры и т.п. – черты. На этом, в частности, базируются и "научные" (психоанализ), и ненаучные (сонники) способы толкования снов. И в том, и в другом случае нетрудно заметить, что мир сновидения трактуется как в той или иной мере "вывернутый наизнанку", как карнавальный мир. Но ведь таков и загробный мир! Предельно ясно это констатирует "Тибетская книга мертвых", указывая, например, на амбивалентность являющихся божеств: ужасные божества – те же добрые, только разгневанные, и они, если их "правильно понять", также приведут к спасению. Карнавален и весь православный "путь на Небо", с лукавыми бесами и препирательствами между ними и ангелами-сопроводителями души. Даже в сугубо протокольных, казалось бы, воспоминаниях реанимированных американцев [6] можно найти карнавальные черты. В частности, иеромонах Серафим (Роуз), исходя из того, что "не всякое существо, воспринятое как ангел, есть ангел на самом деле, «потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор 11.14)" [7, c.178], замечает амбивалентность в "светящемся существе" и отказывает ему в действительно ангельской природе. Таким образом, суммируя все вышесказанное про сон и сновидения, можно утверждать, что сон есть подобие, или своего рода прецедент ситуации смерти: по терминирующей структуре сознания (включая отчуждение тела) и даже по жанру (логике построения) видений. В нем мы и находим, хотя бы отчасти, искомое a priori смерти. Собственно, известное уравнивание сна и смерти есть общее место практически во всех культурах во все времена. В частности, в древнегреческой мифологии бог смерти и бог сна – Танатос и Гипнос – крылатые братья-близнецы, сыновья Ночи. Это касается не только внешних признаков состояний сна и смерти, но и внутреннего содержания соответствующих видений. Для всех архаических культур характерно убеждение в том, что в своих сновидениях человек может посещать загробный мир (или его оттуда могут посещать). И христианские источники при определенных условиях принимают виденные во сне картины потустороннего мира за "подлинные". Отчеты о клинической смерти также не опровергают этой аналогии. Люди рассказывают о том, что они видели во время смерти, так, как если бы они рассказывали свой сон, пусть необычно яркий, невыразимый и для них в высшей степени правдоподобный. Полет или падение, встреча с умершими ранее близкими и друзьями, "светящееся существо", живые картины прошлого и т.п. (с обязательными индивидуальными и культурными вариациями), как и способность до определенного момента слышать происходящее вокруг, – все это скорее подтверждает справедливость отождествления сна и смерти, чем противоречит ему . Как и то, что люди не всегда помнят о каких-либо (пред)смертных видениях. Наиболее важное различие в подобии сна и смерти – в том, что сопоставимые со сном характеристики смерти носят предельный характера. Отсюда следуют по меньшей мере две вещи. Во-первых, во время сна сознание не полностью охвачено структурой другого сознания, а потому всякое сновидение имеет как бы второй порядок реальности для человека и тем уже безопасно. Если человеку снится кошмар, если его тело сновидения подвергается насилию, испытывает "физические" и "душевные" страдания, то сознание может (и, как правило, делает это) "вернуть" тело сновидения в биологическое тело, безопасно покоящееся в постели . Но когда тело умирает, когда рассогласование и торможение жизненных процессов носит необратимый и радикальный характер, оно отчуждается настолько, что сознанию с некоторого момента уже некуда "вернуться", оно практически не может выйти из структуры терминирующего другого сознания, которое, тем самым, оказывается предельно возможной целостностью человеческого существования. Тело сновидения оказывается без спасительной поддержки природного тела, в полном одиночестве, а само сновидение становится единственной, последней и потому истинной реальностью. Каким бы оно ни было – выйти из него невозможно. Душа действительно, как представляли себе люди еще архаической культуры, в момент смерти "уходит из тела", но (и этого они не предполагали) уходит в сознание, т.е., в известном смысле, в саму себя. Иными словами, умирающий уходит в свое сознание, которое становится последним его прибежищем, окончательным "потусторонним" миром. Поэтому смертное сновидение радикально реальнее обычного. Вероятно, именно в этом причина того внутреннего правдоподобия, с которым переживают видения клинической смерти реанимированные пациенты (свою роль в этом, очевидно, играет и то, что режим видений начинается в бодрствующем состоянии сознания и развивается параллельно ему, а также дезориентация онтологического понимания). Главным лейтмотивом "Тибетской книги мертвых", тем знанием, осознание которого полагается в ней достаточным условием Освобождения, служит тезис о том, что мир, предстающий перед человеком за порогом смерти, есть порождение ("отражение") его собственного сознания. И это не просто метафизический утверждение – он подтверждается самой "механикой" потустороннего мира, которую мы теперь можем вскрыть, исходя из специфики топологии сознания. Именно, с одной стороны, "Книга" гласит: "Не в силах задержаться на одном месте, ты часто будешь испытывать беспокойство, тревогу и страх" [8, c.105], а с другой – ужас или соблазн перед увиденным влекут умершего дальше, к новым встречам, т.е. "внутреннее" состояние находящегося в посмертном мире "я" превращаются в соответствующую "внешнюю" мизансцену, которая усиливает испытываемое "я" чувство или вызывает новое и т.д. (эффект "сферы Клейна"). Единственный способ остановиться, разорвать этот замкнутый круг – это размышлять ("только не думай, что ты – размышляешь" (там же, с.104)), "понять, что они <видения> – лишь отражения моего собственного ума" (с.44, 48, 50 и др.) и "слиться воедино" с подходящим образом видения. Во-вторых, смертное сновидение бесконечно. Что нетрудно понять: поскольку жизненные процессы замедляются до нуля, то жизненное время должно растягиваться для умирающего до бесконечности; и чем более замедляются процессы, приближаясь к точке своего полного прекращения – что внешним наблюдением констатируется как окончательная смерть организма, – тем более медленно оно идет к этому пределу, а потому сознание никогда границы смерти (как исчезновения) в самом себе не достигает. Процесс окончательного умирания, который для внешнего наблюдателя длится, как правило, минуты, для сознания умирающего становится вечностью, точнее, внутренней бесконечностью времени. Многие из тех, кто рассказывал Моуди о своем пребывании вне тела, указывают на то, что "время утратило свою реальность", что события в их видениях развивались вне всякой связи с обычно присущим человеку чувством реального времени. Об этом же так или иначе говорят и другие источники. Таким образом, смерть – это своеобразный способ самосохранения сознания: сознание умирающего исчезает для живущих, но не для себя самого. Следовательно, чтобы объяснить "потусторонний мир" требуется всего лишь понять (пред)смертные видения как проявление, визуализация в сознании тех процессов, которые происходят как в теле, так и в душе умирающего. Культура, жизненный путь и участь человека "после смерти" "Какие сны приснятся в смертном сне?.." Вопрос Гамлета действительно радикален. Если светлые и радостные, то вот вам и рай. Если темные, кошмарные – ад. То и другое – без конца. Но, кажется, у Моуди никто не упоминает ада? Возможно, это связано с теми изменениями в культуре католических и протестантских стран, которые Арьес назвал "конец ада". "В XVII в., – пишет он, – даже святой страшился ада, как бы велики ни были его вера и добродетель... Для благочестивого христианина XIX в. ад – догма, взятая из катехизиса, но чуждая его миру чувств" [1, c.386]. Можно предложить и еще одно объяснение, основанное на параллели сна и смерти. Известно, что сон имеет две фазы: "быструю" и "медленную". Обычно человек, если его разбудить в соответствующий момент, хорошо помнит те сновидения, которые он переживал в быстрой фазе, они яркие и относительно правдоподобные; а вот "ночные страхи" обычно связаны с фазой медленного, глубокого сна – человек просыпается в испуге и либо ничего не помнит, либо сохраняет какие-то смутные воспоминания о монстрах, угрозе смерти и прочих ужасах. Естественно предположить, что начальный этап умирания (агония) больше похож (точнее, гомологичен) на быструю фазу сна, тем более, если человек умирает в сознании, а дальнейшие – на медленную. Косвенное подтверждение этому мы видим и в православном учении, и в тибетском буддизме: посещение рая (явление мирных божеств) происходит вначале, а затем следует посещение ада (гневные божества, Сидпа Бардо). Более того. Реаниматор Морис Роулингс, предположив, что Моуди и другие психиатры, никогда сами не занимавшиеся реанимацией, не вполне корректно проводили свои исследования, решил сам заняться этим вопросом и обнаружил, что неприятный опыт не менее част, чем приятный. "Я установил, – пишет он, – что большинство неприятных опытов... настолько болезненны и противны, что удаляются из сознательной памяти. Вот почему умиравшие или запомнили приятные опыты, или вообще не запомнили ничего" (цит. по [7, c.207]). Эти видения совпадали с теми, что опубликовал Моуди, до момента выхода из туннеля, после чего умирающие "оказывались не в светлом окружении, а в мрачной тусклой обстановке, где их встретили страшные человекоподобные существа, притаившиеся в темноте или возле огненного озера. Ужасы превосходят всякое воображение и их трудно вспомнить" (там же). И все же, как можно заключить из предыдущего анализа, существенно более значимую роль, чем различие фаз сна, в содержательном предопределении посмертного "рая" или "ада" играет культура; и принимая ("с молоком матери") ту или иную культуру человек делает первый шаг к соответствующему посмертному миру: христианин умирает не так, как буддист, буддист – не так, как атеист и т.д. Остальные шаги суть то, что принято именовать "жизненным путем " – поскольку, как содержание сновидений человека есть своего рода функция событий его бодрствования, так и содержание "посмертного существования" может быть только некоторым итогом его жизни. Важность ухода человека в "мир иной" с легким сердцем (душой) понимали во все времена. В центре средневековых "artes moriendi" был сам час смерти человека. "Человек, – предупреждает умирающего Джироламо Савонарола в "Искусстве благой смерти", – дьявол играет с тобой в шахматы и пытается овладеть тобой и поставить тебе шах и мат в этот момент" (цит. по [1, c.124]). Дьявол разворачивает перед умирающим картину его дурных деяний, чтобы вызвать у него отчаяние, или, наоборот, инициирует у него тщеславие в оценке его жизни, иными способами он может вызвать гнев или ярость и т.п. Все это – прямые пути в ад. В последующую эпоху преувеличение значимости момента смерти была подвергнута критике (но только в наше время правилом стала смерть в бездушной обстановке медицинской аппаратуры и анонимного персонала в белых халатах). Пришло осознание, что для благой смерти необходима праведность в течение всей сознательной жизни. В процессе смерти душа действительно освобождается от тела (и переживает это в образах "выхода из тела") – следовательно, и от всех тех возможностей своего изменения, которые могут быть достигнуты действиями человека во внешнем мире (например, монашеским подвигом или просто добрыми делами). Ничего изменить уже нельзя – душа остается только с тем, что накопила в течение жизни. Ситуация смерти – итоговая ситуация: смерть освобождает человека от всякого долженствования миру, но она же лишает его возможности "восполнять себя из будущего" (см. [5, c.111-112]). Только ситуация смерти дает человеку возможность убедиться на собственном опыте, действительно ли смерть имеет особенное значение, выходящее за рамки общей негативности естественного хода его жизни. Ведь в каждый момент нашей жизни мы непрерывно, неизбежно и необратимо что-то жизненное утрачиваем: хотя бы свежесть чувств и яркость восприятия мира, надежды и стремления, перспективы... – почему же это значит для нас (и страшит) так пренебрежимо мало в сравнении со смертью (страхом смерти)? Но что значит в данном случае "убедиться на собственном опыте"? Конечно, это не тот регулярный опыт, который может быть положен в основу научного знания, это – "исторический опыт", понятие которого, в частности, разыскивает Гадамер, чтобы основать на нем свой вариант герменевтики [3, c.410-420]. "Это тот опыт, – пишет он, – который сам должен быть постоянно приобретаем и от которого никто не может быть избавлен" (с.419). Над процессом конституирования такого опыта никто не властен, он не определяется удельным весом одного или многих наблюдений как таковых, но согласованностью, возникающей вследствие того, что испытующее сознание совершает поворот, именно: обращается к себе самому и через отрицание неверных в данном случае презумпций приходит к согласию с собой. Каждая фаза процесса получения опыта характеризуется тем, что обретающий опыт обретает также и новую открытость для нового опыта, чтобы в результате придти к тому, "что уже не подлежит отмене". "Подлинный опыт есть тот, в котором человек сознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его манипулирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть свое время и что все так или иначе повторяется, оказывается простой видимостью" [3, c.420]. Таким образом, опыт ситуации смерти есть в высшей степени подлинный исторический опыт, необходимость которого (отсроченная в своем осуществлении) придает историчность всякому иному опыту человеческой жизни. Неудивительно поэтому, что опыт переживания смерти существенным образом изменяет личность "воскресшего" человека (поскольку личность вообще формируется историей). Каким образом, однако, очерченная выше структура опыта может быть воплощена в визуальном дискурсе смерти? Не в форме ли суда? Действительно, суд, во-первых, присутствует в ситуации смерти как особое сценическое действие: будь то оценка прошедшей жизни внутренним "я" (в ходе демонстрации "кинофильма"), воздушные мытарства или суд Бога Смерти. Во-вторых, вся ситуация смерти, ее целое, есть своего рода суд и не то испытание (как в средневековом судебном процессе), не то воздаяние-исполнение приговора: погружение умершего в тот мир, который он заслужил своей земной жизнью. Если первый суд есть суд рассудка, то второй – суд страстей. Причем и здесь действует карнавальная, зеркальная логика: если в жизненном мире мы привыкли считать свои эмоции, желания и переживания "внутренним", субъективным делом, а "внешние" происшествия – не зависящими от них, объективными, то в потустороннем мире все оказывается наоборот: страсти объективируются и создают "внешнее окружение". Фигурально выражаясь, страсти уходящей жизни судят человека, судят "я" самосознания. "Бардо Тёдол" говорит об этом самым недвусмысленным образом, начиная с концепции кармы; отчасти и православие, но оно пытается восстановить "нормальную логику" (умершего судят за его страсти). Таким образом, первый суд (т.е. сцены суда) есть лишь внутренний структурный элемент второго, последнего суда. Метафора суда – в связи с историчностью опыта смерти – перебрасывает наше истолковывающее понимание в новую, особую плоскость. Суд, в плане его культуросообразного понимания (особенно для русского народа), всегда значит больше, чем просто процедура разрешения конфликтов правовым путем. Именно: типическим является ощущение взаимосвязи суда и судьбы. Во-первых, в фактическом суде всегда так или иначе речь идет о судьбе человека. Во-вторых, само попадание под суд рассматривается как судьба. Наконец, вообще подсудность человека, т.е. то, что он может быть взят и предан суду,– также, в известном смысле, судьба. То есть в понятии судьбы соединяются три момента: судьба как участь человека, как предопределенный результат и как некоторая высшая инстанция, распоряжающаяся, в первую очередь, значением его поступков; причем последний момент по сути включает в себя предыдущие. Таков уже древнегреческий Рок: трагический герой, заведомо зная о своей участи, идет ей наперекор и своею волей совершает тот или иной поступок; однако роль, значение его поступка для дальнейшего определяется внешним контекстом, который герою не подвластен и истина которого от него скрыта. То есть судьба есть форма "другого сознания" о человеке, без того, чтобы он об этом знал или мог воспрепятствовать. Нетрудно видеть, что окончательную, наиболее полную, совершенную реализацию судьба как собственная судьба человека получает в ситуации его смерти . Возвращение По этой путеводной нити темы судьбы мы возвращаемся "из" ситуации смерти в нашу герменевтическую ситуацию, как ситуацию "для" жизни. Отчуждение естественного тела и самосохранение души в себе самой, предельное "другое сознание в себе самом", последний суд и испытание-воздаяние... Можно ли утверждать, что вот это и есть сущность "смерти изнутри"? По меньшей мере, это – экспликация архетипа (идеи) Смерти. Как архетип он изначально присутствует в сознании каждого человека – или, следуя Юнгу, в "коллективном бессознательном" – и мы сделали лишь то, что могли, а могли только одно: выявить и прояснить архетипическую структуру смерти. Зато теперь видение этой структуры позволяет переосмыслить собственную жизнь не только как индивидуальную, в узких рамках социально допускаемой "личной жизни", но и в более широких контекстах. "Под подозрением" оказываются все рамочные структуры культуры – поскольку любая рамка суть "другое сознание в себе самом",– которые (пред)полагают отчуждение естественного тела в свою пользу, амбивалентность и "превращение опасений в явь". Но ведь такова власть, в сути всего многообразия своих проявлений, такова техника, такова едва ли не вся культура!.. Не означает ли это, что зеркальная логика ситуации смерти в ходе ее (ситуации) герменевтического анализа сработала до конца: произошло "возвращение к истокам" нашей жизни, к моменту неосознанного отказа от самих себя в пользу структур власти, техники, культуры в целом? Соответственно: что герменевтика смерти вывела нас в ситуацию, когда еще возможно свободное пересоздание себя, самостоятельный выбор своей собственной судьбы? Литература 1. Ф.Арьес. Человек перед лицом смерти. М., 1992. 2. Ф.Хуземан. Об образе и смысле смерти. (История, физиология и психология проблемы смерти). М., 1997. 3. Х.-Г.Гадамер. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. 4. М.Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997 5. М.М.Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979. 6. Р. Моуди. Жизнь после жизни. (Исследование феномена продолжения жизни после смерти тела). М., 1991. 7. Православные свидетельства о судьбе души по смерти тела. //Тибетская книга мертвых. М.,1995. 8. Тибетская книга мертвых. М., 1995. 9. Мозг и сознание (философские и теоретические аспекты проблемы). М., 1990. 10. Г.П.Щедровицкий. Синтез знаний: проблемы и методы.//Избр. труды. М., 1995. 11. В.В.Никитаев. Пресса и журналистика в рамках культуры.//Вопросы философии, 1998, №2. 12. В.В.Никитаев. Онтологии и проблема технической реальности. //Вопросы методологии, 1997, №3-4. 13. М.Фуко. Что такое автор. //Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. – М., 1996. 14. Р.Барт. Смерть автора. //Избр. работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1994. 15. А.Ш.Тхостов. Топология субъекта (опыт феноменологического исследования). //Вестник Московского Университета. Сер. 14, Психология. 1994, № № 2,3. 16. М.Мерло-Понти. Временность. //Историко-философский ежегодник'90.– М., 1991. 17. В.М.Розин. Психология и культурное развитие человека. М., 1994.
Ответы и комментарии: